Los recuerdos encubridores y la desigualdad de las emociones

Este texto apareció a fines del 2018 en el libro de homenaje al psicoanalista Max Hernández «En el juego de la vida» con textos reunidos por los editores Raúl Fatule, Carla Peralta y Marie Saba y publicado en Lima por la Editorial Gradiva, 2018. Mi trabajo está en las páginas 157-163.

En cierto modo es una continuación del que presenté aquí la semana pasada sobre el recuerdo y la memoria. El interés que tiene el hallazgo conceptual de Freud de los ‘recuerdos encubridores’ es que muchas veces que lo rechazado en la vida diurna no aparece como mera ausencia. Más bien aparece recubierto por otro recuerdo, igualmente referido a un acontecimiento efectivamente sucedido pero cuya función es ignorar o poner en un segundo plano algo de mayor importancia.

Una parte de la dificultad para establecer una narrativa medianamente consensuada de nuestro acontecer público es la notoria disparidad en las emociones que están a la base de nuestras consideraciones más básicas acerca de los demás.

Los recuerdos encubridores y la desigualdad de las emociones

Guillermo Nugent

Las emociones cumplen una función similar para la psiquis a la que cumplen los sentidos en relación con objetos en el espacio y en el tiempo. Es decir, el equivalente del punto de vista con sentido común en el conocimiento privado es el punto de vista emocional común. W. R. Bion, Una teoría del pensamiento

En un texto relativamente poco conocido, Los recuerdos encubridores (1899), anterior a La interpretación de los sueños (1900), Freud llamaba la atención sobre una particular forma de usar el recuerdo: el proceso por el cual aparecen ciertos recuerdos con inusual nitidez, sobre todo a propósito de los años de infancia, que, no obstante su aparente trivialidad, tienen por finalidad encubrir otros acontecimientos vividos y que implicaron alguna forma de dolor en su momento. Son descritos por su autor de la siguiente manera:

A tales recuerdos, que adquieren valor por representar en la memoria impresiones y pensamientos de épocas posteriores, cuyo contenido se halla enlazado al suyo por relaciones simbólicas, les damos el nombre de recuerdos encubridores.

Se trata de una figura que difiere del simple olvido o de la elaboración de un relato alternativo a la realidad efectivamente vivida, como en las fantasías propias de lo que el propio Freud llamó “la novela familiar del neurótico”. El recuerdo encubridor no es una fantasía, es una parte de la realidad efectivamente vivida, pero con una intensidad que elimina de los recuerdos ciertas experiencias vividas. Además, es el carácter de lo encubierto lo que explica la extraña nitidez de los recuerdos expresos. Es “un recuerdo que no debe su valor mnémico al propio contenido, sino a la relación del mismo con otro contenido reprimido”.

Distinguiendo memoria y recuerdo

Es importante incorporar una distinción, no siempre presente en las discusiones sobre la capacidad de recordar. Memoria y recuerdo son dos dimensiones que comparten la referencia al pasado, pero desde diferentes perspectivas: el recuerdo corresponde a una experiencia de la biografía, algo que a uno le pasó o que fantaseó o hizo. La memoria más bien es fundamentalmente un relato o narración recibida y es una dimensión central para hacer inteligible el mundo de los antecesores, como el mundo de los contemporáneos que no forman parte de nuestra vida cotidiana inmediata. Ambos, el recuerdo y la memoria, son indispensables para la imagen que tenemos de nuestra propia individualidad y de los distintos círculos sociales a los que pertenecemos y sobre todo de la relación con el entorno…, pero no son lo mismo.

El recuerdo, y su modificación, es un cambio en la acción en el trato con los demás, se mueve en el terreno de las creencias más básicas. Un cambio en los recuerdos es por sobre todo un cambio en la manera de actuar, no necesariamente un olvido, pero sí una diferente textura en las intensidades. Cuando se logra develar un recuerdo encubridor, además se amplía considerablemente el radio de acción y suele coincidir con un momento de creatividad. La memoria, en cambio, es básicamente un reacomodo de la información disponible, sobre sí mismo, los demás, en el presente y en el pasado. La dimensión del recuerdo es primordialmente la del testimonio y como tal tiene un componente irreductible; en cierto sentido no es contrastable, porque el recuerdo sustancialmente se mueve en el terreno de la primera persona, en singular, pero también en plural, cuando se trata de la experiencia vivida en un grupo.

La memoria es lo que nos permite ir más allá del área de nuestras rutinas cotidianas, lo que da consistencia para un sentido más amplio de pertenencia, tanto en el presente como en el pasado. La memoria se reformula con investigación, con el descubrimiento de nueva información y por cierto ahí radica la importancia fundamental de los archivos y la enorme ventaja que proporciona la posibilidad de un ejercicio de la memoria a través de la escritura que autonomiza el contenido informativo del contexto. Esta es una diferencia significativa con la transmisión oral de la memoria que necesariamente está contextualizada y que por lo general es preservada mediante ceremoniales.

La memoria en estos casos no asume una forma cronológica propiamente, basta con la referencia a los ancestros. De ahí la expresión ceremonia ancestral, antigua, cuando no milenaria. Bajo el registro escrito de la cronología, en cambio, no sucede lo mismo. Una misa o culto donde se reza el padrenuestro difícilmente sería caracterizada como ceremonia “ancestral” o “milenaria”. La razón es que la mera idea de eternidad es inherente a la escritura. Los himnos nacionales, pueden tener doscientos años de antigüedad y a nadie se le va a ocurrir adjetivarlo como “antiguo” o “ancestral”. La gran ilusión que produce la escritura es el efecto de permanencia, que siempre será una repetición idéntica.

La formación de los ideales surge desde la región de los recuerdos por sobre todo. Pueden ser complementadas luego con una determinada información de una memoria transmitida de generación en generación, sea oralmente o a través de narraciones históricas. Pero incluso ahí será “la historia que me contó mi madre” o “lo que ‘le escuchaba’ decir a mi abuelo”.

La distinción aquí planteada no es usual; por lo general, recuerdo y memoria se usan como términos intercambiables. Pero los primeros remiten a la experiencia directamente vivida, son los recuerdos que yo tengo porque los elaboro a partir de lo efectivamente vivido, sean o no de carácter encubridor. La memoria es la dimensión de cosas, vividas o no, pero que son esencialmente compartidas de una manera amplia. Mientras los recuerdos son activos en el ciclo de una existencia y no van más allá, la memoria es susceptible de ser transmitida generacionalmente y de afirmar continuidades tanto de carismas como de estigmas. La actividad de recordar es intransferible, está grabada en el cuerpo. Salvo dolencias en contrario, el recuerdo se va con el último suspiro; es “nuestro tesoro mnémico”, en cambio, el soporte de la memoria es la cultura en un sentido amplio.

Quien se analiza recuerda, por ejemplo, un determinado aspecto de la relación con alguno de los padres en la infancia. Desde la posición de analista, por el contrario, recibe esa información como parte de su memoria y queda el recuerdo de la sesión compartida, claro. En varios sentidos, pero no en todos, la posición del analista está en la dimensión de la memoria. Fue un gran aporte de los Baranger la teoría del campo psicoanalítico, porque establece un terreno común del recordar, ese piso previo que es la materia de los recuerdos compartidos entre analista y analizanda(o). Es en este sentido que los recuerdos no pueden ser transferidos, pero sí compartidos a partir de una experiencia común. El campo es material del recuerdo de los involucrados y es el punto de partida para el despliegue de la memoria, aquello que permite, por ejemplo, que un material clínico pueda ser comunicado y discutido con terceros, sean estos contemporáneos o sucesores.

La distinción planteada, entre recuerdo y memoria, está lejos de ser aceptada y de hecho en el uso más frecuente se los considera como términos intercambiables, como cuando se dice que la enfermedad de Alzheimer ataca la memoria. En verdad se trata de una dolencia que ataca la capacidad de recordar lo vivido, con la consiguiente restricción creciente de las acciones, incluso en el nivel más elemental del recuerdo, como es el conformado por los hábitos cotidianos. La memoria pertenece a la dimensión de la cultura, tanto si corresponde a hechos directamente vividos, pero que tienen una dimensión pública, como si se refiere a procesos que, siendo contemporáneos no fueron directamente vividos o que corresponde al mundo de los antecesores, de las generaciones pasadas.

El terreno de la identidad, tanto individual como de grupo, se juega básicamente en el espacio de la memoria. En sentido estricto, la distinción que planteamos es entre una acción, recordar, y un modo de información, de conocimiento establecido, una forma discursiva. En el recordar no intervienen elementos discursivos necesariamente, puede ser un tipo de sonido, un olor, una sensación en la piel, cualquier elemento no solo poco aparente, incluso inesperado, que permite súbitamente la aparición de una vivencia que había quedado bloqueada. Esa capacidad de recordar es en rigor inagotable a lo largo de la vida individual.

Nuevos recuerdos con frecuencia implican nuevos olvidos o, en todo caso, la pérdida de relevancia de ciertos pensamientos asociados con impulsos de venganza o de resentimiento, por ejemplo. El recuerdo encubridor en este sentido impide que ciertas vivencias puedan formar parte de la narrativa que se hace un individuo o grupo acerca de sí mismos. Es una inhibición de la capacidad de recordar. Tan pronto emerge lo encubierto hay un reacomodo de la memoria, es un trabajo conjunto de paciente y analista. La capacidad para la elaboración queda desbloqueada y surgen nuevas conexiones.

Excavaciones y trayectorias

Una de las paradojas de las obras de Freud es la tremenda utilidad explicativa que le dio a una imagen relativamente novedosa a fines del siglo XIX: la arqueología. Esta disciplina era el escenario de descubrimientos de realidades muy antiguas. Esa antigüedad descubierta en excavaciones fue el modelo, la imagen, que Freud usó regularmente para presentar las novedades que elaboró.

Para nosotros en el Perú no se trata de un detalle menor de la historia intelectual y cultural. Nuestra memoria histórica, una parte importante de nuestro sentido de realidad, ha sido redefinida a lo largo del siglo XX por la arqueología. Baste recordar el simple hecho que héroes de la república en el siglo XIX no tenían idea de qué pudiera ser Machu Picchu y la mayoría de sociedades preíncas. Así, hay una parte de nuestra memoria que literalmente se guía por el modelo arqueológico donde “hay cosas muy valiosas por desenterrar”. Su legitimidad es muy amplia y no suscita dudas.

Esa es, sin embargo, la mitad de nuestra historia y de nuestra memoria. Hay otro cambio, a nivel global y en nuestro país, que está modificando de modo muy pronunciado la memoria y el sentido de los modos de recordar: las migraciones. Más que la imagen de la profundidad y de traer al presente al pasado, queda establecido un modelo de conectividad, de establecer conexiones. La dimensión digital de la realidad coexiste con el modelo arqueológico. Es tan importante el trabajo de “sacar a la superficie” un material como establecer vínculos.

De importancia paralela a la redefinición simbólica que hizo la arqueología fue el ciclo de migraciones internas que transformó el país desde la segunda mitad del siglo XX. Un cambio que tampoco fue solamente en el plano de la información neutra; fue ante todo una manera de entender, imaginar y sentir la comunidad de pertenencia de otra manera. Un cambio en gran parte de las “creencias y deseos”, para usar un vocabulario caro a Gabriel Tarde.

Nos reconocemos como parte de una comunidad a muchos niveles; los vínculos más tempranos y que están marcados por una vivencia inmediata son los del grupo familiar. De las marcas que deja en el psiquismo nos ocupamos en el trabajo clínico. A medida que transcurre el tiempo se amplían y superponen diferentes círculos sociales de pertenencia, y las correspondientes identificaciones. Un nivel de relación se da en el trato inmediato, de las interacciones cotidianas, pero hay otra dimensión del yo que es igualmente básica para las identificaciones, pero que no pasa necesariamente por una interacción directa; es la región de “los contemporáneos”, aquellos de cuya existencia sabemos y que nos concierne, pero que no necesariamente conocemos de primera mano. Es pertinente tener en cuenta esta consideración para abordar la siguiente transformación en la manera que tenemos de entendernos como colectividad.

Hurgar en la profundidad, excavar, es un procedimiento que requiere un cierto tipo de habilidades; establecer conexiones, seguir desplazamientos, configurar trayectorias requiere otras. La perspectiva arqueológica fue una transformación en la cultura del Estado-nación de cuya importancia no hemos sido tan conscientes. Probablemente porque en primer lugar se refería al mundo de los antecesores, de las generaciones anteriores, y sin duda contribuyó a darle visibilidad a un sentimiento de continuidad muy antiguo.

Para usar los términos propuestos al comienzo de este trabajo, fue una renovación que se movió básicamente en el terreno de la memoria y con objetos físicos que inmediatamente se instalaron en el plano simbólico: objetos de cerámica, orfebrería, áreas monumentales, las más conocidas son Machu Picchu y las líneas de Nasca, además de los templos y huacas en la costa. Fueron símbolos en primer lugar y que dieron lugar a muchas formas de significado, algunas de reconocimiento, otras de identificación, en otros casos la estigmatización. Ese predominio de lo simbólico subordina, cuando no oculta, las prácticas de interacción e intercambio. Una huella, entre muchas, de este proceso es la aparente inasibilidad semántica de la palabra cholo. En efecto, el símbolo, el significante, apareció primero.

De lo oculto a lo ocultado

El segundo proceso cultural, el masivo desplazamiento de las migraciones, donde la figura típica es la trayectoria que va de los Andes a la costa, cambió drásticamente el mapa de las conexiones emocionales, esta vez con los contemporáneos y con quienes hay una vivencia inmediata. Aquí, hay una mayor consistencia; primero hubo una transformación en la dimensión imaginaria y poco a poco fueron apareciendo, en un proceso que marca nuestro presente, nuevos símbolos, nuevos gestos en la comunicación diaria. Es, por así decir, el paso de la excavación al entrecruzamiento de trayectorias.

Así como antes, gruesamente hablando, en la primera mitad del siglo XX peruano, la configuración cultural dominante era descubrir lo que estaba oculto, psíquicamente, socialmente, y las patologías se ubicaban en la negativa o desconocimiento de lo que estaba cubierto, desde la segunda mitad, y hasta ahora se agrega otra configuración donde más bien hay un encubrimiento de esas trayectorias de facto entrecruzadas. Un asunto es tratar con lo oculto y otro muy distinto con lo ocultado. Esta configuración, por lo demás, es una marca de nuestra época: el escándalo por los abusos sexuales contra menores, en especial niños en la Iglesia católica, puestos en evidencia en lugares geográficamente muy distantes, es una muestra de la presencia sombría de “lo ocultado” a un nivel institucional.

En otra dimensión, la figura del “desaparecido” es la trayectoria de un cadáver que es ocultado, usualmente por parte de fuerzas policiales o militares. En el otro extremo, hay procesos culturales donde más bien se amplía el sentido de la trayectoria. Muy característico, es lo sucedido con la celebridad de la gastronomía peruana. Con pocas excepciones, está compuesta en lo principal por platos que son conocidos “desde siempre”, pero no había conexiones que fueran más allá del ámbito doméstico, de un ideal del yo a nivel de familiares o grupos de amigos. A partir de cierto momento se convirtió en un elemento importante, en un símbolo de una comunidad amplia, nacional, y ha llegado a tener un reconocimiento extenso en un nivel internacional. Todo ello en un plazo relativamente corto, de una generación.

Naturalmente hay partes del psiquismo que siguen susceptibles de ser abordadas desde lo oculto. Pienso que el modelo de lo encubierto, de trayectorias entrecruzadas, que son ocultadas o encubiertas, de actuar “como si nada hubiera pasado”, tiene más contacto con los procesos de elaboración de recuerdos hasta convertirlos en parte de una memoria.

¿Qué partes de lo vivido, de lo recordado o encubierto, pueden ser convertidos en elementos de una memoria y, en consecuencia, ser objeto de una transmisión intergeneracional? Esta pregunta está a la base de frecuentes disputas públicas en todas partes en la actualidad. En unos países pueden ser objeto de controversia cuando se trata del reconocimiento a la violación de derechos humanos. En otras regiones la disputa se sitúa en temas como el reconocimiento del cambio climático como un proceso en curso y con significativa participación de las acciones humanas. En ambas situaciones, la configuración es la misma: deliberadamente ocultar porque su reconocimiento sería perjudicial para la preservación de privilegios antes incuestionados. Es por esta presencia de lo ocultado más que de lo simplemente oculto que una cierta actitud cínica, en el sentido coloquial del término, se halla tan difundida. Se actúa y siente como si tales o cuales aspectos de la realidad no fueran conocidos. La figura extrema es el negacionismo aplicado a cualquier situación.

El segundo proceso de transformación mencionado, la nueva configuración de emociones a partir de los procesos de migración, es de especial interés, porque no está compuesto por grandes incidentes; por el contrario, son acontecimientos del día a día y que muchas veces se expresan por alguna modalidad de encubrimiento preconsciente antes que por una acción deliberada. La pregunta es muy sencilla: en escenarios marcados por desigualdades, ¿cómo se expresa esta disposición en el terreno de las emociones? El proceso de las migraciones es de especial interés por su carácter dinámico. Por una parte, está la población migrante y, por otro, la población previamente establecida en el lugar de llegada. Cuando este proceso involucra a grupos muy numerosos, es inevitable que surja una mutua adaptación y las correspondientes resistencias.

Tanto la adaptación como la resistencia pueden cristalizar en rasgos estables correspondientes a estructuras de carácter. Rasgos que pueden aparecer como una simple cuestión de indiferencia, brusquedad, arrogancia y que tienen por base común la negación de la semejanza. Las partes más notorias son a propósito de conflictos abiertos y hostigamientos entre individuos donde en algún momento surge una expresión racista. Pero este incidente es como un destello enceguecedor que no deja apreciar los componentes que llevaron las cosas a ese punto.

En un primer momento, ambas partes siguen actuando a partir de los hábitos previos, el conjunto de creencias de pertenencia a un grupo y de “cómo se hacen las cosas”.

Repliegue y adaptación

El punto crucial, sin embargo, está en la transmisión generacional, justamente los aspectos de la memoria. La generación siguiente, tanto la población migrante como la originaria, sí tiene un conflicto individual que merece ser estudiado en detalle: por un lado, están los recuerdos de crecer en un espacio compartido con grupos muy diversos y, por el otro, la memoria recibida de un espacio que es imaginado como socialmente homogéneo. Una hipótesis a trabajar es que con el afán de preservar la memoria recibida, los recuerdos son acomodados de manera que minimicen o supriman cualquier disonancia con la memoria recibida.

Los recuerdos de la segunda generación en ambos casos agregan matices y oposiciones sutiles que no estaban presentes en la memoria de la primera generación. El hecho decisivo es que las interacciones tienen lugar en un espacio urbano compartido. Socialmente muy segregado, pero con una cobertura común de los medios de comunicación. El siguiente paso, que puede estar ya presente en la segunda generación pero que en las siguientes presumiblemente gana en intensidad, es una especie de dilema psíquico y cultural: el repliegue o la adaptación. Pero la figura del repliegue es diferente al encapsulamiento, más propio de una cultura de ghetto. El repliegue consiste en adoptar como propia la memoria recibida e ir acomodando los recuerdos de manera que los rasgos básicos de la misma se mantengan. Ahí donde el carisma de grupo posee vigencia, quienes están fuera pertenecen a una alteridad extrema, a pesar del trato cotidiano incluso medianamente cordial que pueda haber entre establecidos y marginados.

Empieza a tomar forma una disposición de un objeto que a la vez es introyectado, pero suprimiendo un espacio para el reconocimiento. En los marginados puede ser la memoria de la pobreza, incluso a pesar de haber formado apreciables fortunas, sigue presente una alteridad respecto de las reglas morales. Como fui discriminado por ser pobre o provinciano, entonces hay licencia para prescindir de los límites de la legalidad. El hecho de que una abrumadora mayoría de la actividad económica en el país se mueva en el terreno de la informalidad es un testimonio macizo de esta especie de formación de compromiso en el sentido de un reconocimiento parcial donde no hay la expulsión al terreno de la ilegalidad, pero tampoco hay las condiciones para la incorporación a la legalidad. Es muy llamativo, por lo demás, que no se vea en esta abrumadora presencia de la informalidad la matriz del estilo dominante de la discriminación y que más bien se prefiera buscar la explicación en el mundo de los antecesores, donde el recurso favorito es “la herencia colonial”.

En el lado de los establecidos, el proceso tiene algunas diferencias. El punto central, no interesa en nombre de qué preferencia política, es mantener la negación de la semejanza a toda costa. La deuda con la memoria recibida se puede expresar como “no pueden ser iguales a mí”. Esto puede ser recurriendo a una manifiesta hostilidad o a una amable condescendencia, pero siempre trazando una clara línea discursiva entre “ellos” y “nosotros”. En estos casos, la semejanza y la diferencia no son apreciadas desde un presente dinámico. Más bien son elaboraciones que vienen desde una memoria recibida y que activamente rechazan las semejanzas que vienen desde la práctica cotidiana.

Si se acepta, como aquí se propone, que el ciclo de las migraciones que marcó la segunda mitad del siglo XX, tanto en un modo fáctico como en la imagen general del país que todos nos formamos, entonces la “memoria establecida” debe hacer un persistente gasto de energías para continuar organizando sus acciones como una defensa. El recurso a una alteridad se acomoda a esta demanda. De lo que se trata es de una sostenida negación del “nosotros”. Incluso prácticas que pueden ser idénticas, como ciertos modos de consumo o el uso de ropa, son diferenciadas. Lo que es legítimo para los establecidos se convierte en algo reprochable cuando se trata de los marginados.

Este particular uso selectivo de los recuerdos está a la base de la dificultad para establecer una memoria compartida y, en consecuencia, de tener un sentido compartido de las emociones. Parte importante de las dolencias, individuales y colectivas consiste en la dificultad para llegar a “un punto de vista emocional común”.

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